1.تک‌نگاری و موردپژوهی در باب آسیب‌های عزاداری و تحریف‌ها و نقد آن یا دفاع از سنت‌های رایج27
2. تک‌نگاری‌ها درباره هدف قیام اباعبدالله(ع) و علل و عوامل وقوع حادثه عاشورا34
3.کتاب‌شناسی‌های توصیفی، تاریخی در معرفی مقاتل و تاریخ‌نگاری‌های عاشورا از صدراسلام تاکنون35
4.کتاب‌شناسی‌های توصیفی، انتقادی با هدف جریان‌شناسی، معرفی رویکردها و تحریف‌سازی‌های عاشورایی40
5.کتابشناسی انتقادی برای ارائه روش‌های نقد منابع تاریخی و مقاتل و نیل به منابع متقن46
6.فرهنگ‌ها و موردپژوهی‌های عاشورایی50
تأملی بر تناسب روش تاریخ پژوهی عالمان مسلمان با واقعه‌ی عاشورا50

فصل دوم: تاریخ، سنت روایی و روایت تاریخی در اندیشه پل ریکور54
درآمد55
زندگی، آثار و فلسفه ریکور56
درنگی در سیره فکری و مشی فلسفی ریکور62
بخش نخست: از خاطره فردی تا حافظه رسمی65
یک: پدیدارشناسی خاطره65
دو: خاطره و مفهوم”زمان”69
سه: خاطره جمعی72
چهار: خویشتن، دیگران، نزدیکان77
پنج: بررسی خاطره به مثابه کنش78
بخش دوم: از آرشیو تا روایت86
شناخت‌شناسی تاریخ86
مرحله اول: آرشیو مستندات87
از گواهی تا آرشیو89
مرحله دوم: استناد، تفسیر و فهم91
مرحله سوم: بازگو کردن روایت تاریخی96
طرح افکنی(EMPLOTMENT )99
از روایت تا زندگی106

فصل سوم: گامی به سوی تبیین سنت روایی عاشورا112
درآمد113
تبیین سنت روایی عاشورا116
بخش نخست: پیکربندی روز واقعه116
شخصیت پردازی داستان کربلا117
حادثه‌ها در واقعه عاشورا119
بحث روایی121
بخش دوم: از روز واقعه به سوی روایت‌گری123
عاشورا و خاطره جمعی123
تحلیلی سریع از رویکرد نخستین مقتل‌نگاری‌ها125
نقش اهل بیت(علیهم‌السلام) در شکل‌گیری خاطره جمعی عاشورا127
یک:تقویت خاطرات از راه تصویرسازی127
دو:استفاده نمادین از اشیاء متعلق به کربلا128
سه:ترویج عزاداری و گریه بر مصیبت کربلا با استفاده از ادبیات منظوم129
چهار:سفارش مؤکد و تشویق به زیارت امام حسین(ع) درکربلا135
روند تعمیق خاطره جمعی عاشورا در میان امت اسلامی137
مقاتل، از بایگانی تا روایت142
بررسی گونه نخست مقاتل143
بررسی گونه دوم مقاتل144
بررسی گونه سوم مقاتل146
کتاب‌نامه149

فصل نخست
بررسی و شناخت شیوه تاریخ‌پژوهی علمای مسلمان

اهداف
دغدغه اصلی این رساله گشودن افقی تازه فراروی کسانی است که در حوزه روایات تاریخی و به ویژه روایت عاشورا پژوهش میکنند. مطالب این فصل در سه بخش سامان یافته است. در بخش نخست درباره سیره و روش پژوهشگران مسلمان در مواجهه با علوم انسانی بحث و رویکرد غالب و حاکم بر ذهن و قلم علمای مسلمان از هر حیث معرفی میگردد. در بخش دوم با نگاهی به تاریخپژوهی اسلامی روش جامع نقد تاریخی مسلمانان معرفی میگردد و در ادامه، در بخش سوم، گزارشی از روند عاشوراپژوهی دانشمندان مسلمان و داوری درباره مقاتل و روایتهای عاشورایی که در طول اعصار و قرون پدید آمده است، ارائه خواهد شد. در پایان فصل نیز از ضرورت گشودن افق های نو و رویکردهای تازه برای بررسی روایت عاشورا سخن به میان خواهد آمد.
هرچند حادثه عاشورای سال 61 هجری از عمیقترین و تاثیرگذارترین حوادث تاریخ اسلام به شمار میآید و علاوه بر حضور پررنگ در جوامع تاریخی، تاریخ نگاریهای مستقل پرشماری تحت عنوان “مقاتل” به آن اختصاص یافته، اما بررسی تاریخی این حادثه توسط عاشورا پژوهان و دانشمندان مسلمان ذیل رویکرد کلی ایشان به تاریخ صورت گرفته است. بنابراین ناچاریم به عنوان نقطه عزیمت، به این سوال پاسخ گوییم که علمای مسلمان چه تصوری از تاریخ دارند و روش ایشان هنگام بررسی وقایع تاریخی چیست؟ البته پیش کشیدن این بحث به معنای بررسی فلسفه تاریخ نزد اندیشمندان مسلمان نیست. چه، این بحث از موضوع و حوصله این رساله خارج است. در واقع هدف این رساله بررسی پدیدارشناسانه نحوه شکل گیری دانشی به نام تاریخ و روایتهای تاریخی ذیل آنست؛ نه اینکه روند شکلگیری حوادث تاریخی و علل و عوامل تطوارات جوامع بشری در دوران های مختلف و پیش بینی سمت و سو و سرانجام تمدنهای بزرگ را به بحث گذاریم.
تاریخ چیست؟
ابتدا باید بدانیم علمای مسلمان تاریخ را چه میبینند. از اندیشمندان و مورخانی چون مسعودی و ابن خلدون که بگذریم در دوران معاصر مرحوم شهید مطهری(ره) به عنوان یک عالم مسلمان بیشترین بحث و بررسی را دراینباره داشته است. ما در همین فصل درباره رویکرد خلدونی و سیطره آن بر رویکردهای پس از او سخن خواهیم گفت؛ اما اکنون برای ارائه یک تعریف و تقسیم ساده، از اندیشه این شهید بزرگوار بهره میبریم. گو اینکه رساله حاضر برای بررسی انتقادی روش حاکم بر مجامع علمی اسلامی در پژوهش تاریخی، بیشتر به رویکرد علامه مطهری ارجاع خواهد داد.
شهید مطهری(ره) در پاسخ به این سوال که تاریخ یعنی چه؟ سه معنا از این واژه را معرفی میکند که به اختصار نقل میشود. در تعریف نخست، تاریخ یعنی علم به وقایع و حوادث سپری شده و اوضاع و احوال گذشتگان، زندگینامهها و سیرههایی که در میان همه ملل تالیف شده و میشود. علم تاریخ در این معنا، اولاً جزئی است؛ یعنی علم به یک سلسله امور شخصی وفردی است نه علم به کلیات و یک سلسه قواعد و ضوابط، ثانیاً یک علم “نقلی” است نه عقلی، ثالثاً علم به “بودن”ها است نه علم به “شدن”ها. رابعاً به گذشته تعلق دارد نه به حاضر. شهید مطهری(ره) این نوع تاریخ را “تاریخ نقلی” اصطلاح میکند. در تعریف دوم علم تاریخ یعنی علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگیهای گذشته که این از مطالعه و بررسی حوادث و وقایع گذشته بهدست میآید. بنابراین محتوا و مسائل “تاریخ نقلی” به منزله مبادی و مقدمات این علم به شمار میآید. مورخ به این معنا، در پی کشف طبیعت حوادث و روابط علی و معلولی آنهاست تا از این راه به قواعد و ضوابطی کلی برای تعمیم حوادث مشابه حال و گذشته دست یابد. این نوع تاریخ که شهید آن را تاریخ علمی اصطلاح کرده است، مانند نوع نخست به گذشته تعلق دارد و علم به بودنهاست نه شدنها؛ اما بر خلاف تاریخ نقلی علم به کلی است نه جزئی و عقلی-نقلی است نه نقلی محض. تعریف سوم، به فلسفه تاریخ برمیگردد. یعنی علم به تحولها و تطورهای جوامع از مرحلهای به مرحلهای دیگر و قوانین حاکم بر آن. این علم، علم به شدنهاست و عقلی است1.
صرف نظر از اینکه آیا همه علمای مسلمان با این تقسیمبندی همراهند یا خیر، همین تقریب به ذهن برای ما کافی است تا بگوییم که هدف این رساله تبیین برخی رویکردهای پژوهشی در تاریخ به معنای نخست و به طبع آن، تعریف دوم است. بر این پایه نخست رویکرد غالب اسلامی برای کاوش در این نوع تاریخ معرفی و بررسی انتقادی میشود. سپس در فصلهای آینده رویکرد روایت شناسانه به تاریخ از نگاه فیلسوف معاصر، پل ریکور معرفی و شناسایی میگردد. در همه این مسیر حادثهی محوری برای مورد پژوهی، روایت عاشوراست و تلاش میکنیم سنت روایی عاشورا را در پس چهارده قرن با نگاه تاریخی ریکور شناسایی کنیم.
بخش نخست: روش اجتهادی
علمای مسلمان و به ویژه عالمان شیعه در کاوشهای دینی خود از روشی بهره میبرند که با روشهای شناخته شده در مجامع علمی غربی تفاوتهای آشکار دارد. این روش که در طول اعصار با تحولاتی نیز همراه بوده و شاخهها و تقسیماتی به همراه دارد با عنوان کلی “روش اجتهادی” شناسایی میگردد. مدعای این نوشته اینست که دانشمندان مسلمان این روش و رویکرد پژوهشی خود را به دیگر شاخههای علوم انسانی تعمیم دادهاند. به عنوان مثال در بررسیهای تاریخی خود چون با تاریخ اسلام مواجه بودند همین روش اجتهادی را به کار بستهاند. البته برای این روش در هر حوزه دانشی، کارویژه مشخصی متناسب با شرایط و ویژگیهای آن حوزه به چشم میخورد که ناشی از کارکردها و آثار مترتب بر پژوهش در هر حوزه است. با این توضیح اجتهاد در دانش فقه و اصول برای رسیدن به حکم شرعی در فروعات احکام با اجتهاد در علم کلام اسلامی یا تاریخ پژوهی تفاوتهایی دارد. اما اصول، مبانی و لوازم مشترکی نیز دارند.
برای اجتهاد، نظر به مذاهب مختلف اسلامی و به صورت مشخص مشرب شیعی و سنی، و نیز با توجه به اختلافهایی که در جزئیات روش وجود دارد، تعاریف متعددی گفته شده است. اما اجتهاد دینی را در یک تعریف جامع که حوزههای دانشی مختلف را در برگیرد چنین تعریف کردهاند:
اجتهاد دینی، اصطلاحاً عبارتست از کوشش علمی بر اساس منابع معتبر، به واسطه ابزار و عناصر لازم برای تفهم، اکتشاف و استخراج مطلق آموزههای دین به گونهای که از اعتبار(حجیت یا صرفاً منجزیت و معذریت) برخوردار باشد.2
در این تعریف نکاتی وجود دارد. از جمله اینکه مجتهد پیش از رجوع به منبع باید از اعتبار آن یقین حاصل کند. اعتبار منبع به دو معناست . یکی اصل جواز رجوع به منبع برای استخراج یا کشف که این معنا یا مستقیما توسط شرع تایید میگردد و یا از راه عقل به دست میآید مانند اینکه گفته شود آیا خبر واحد حجت است یا خیر که این بحث در علم اصول با دلایل نقلی و عقلی بررسی میشود. معنای دوم اعتبار منبع اینست که پس از تجویز رجوع محقق به یک منبع، آیا مفاد منبع مطابق واقع به محقق رسیده است یا خیر. مثلا پس از پذیرش قرآن به عنوان یک منبع آیا قرآن امروزی مصون از تحریف و دستبرد مانده یا آیات و مفاد آن توسط عدهای تغییر داده شده و کم و زیاد شده است که بنابراین نمیتواند برای مجتهد یک منبع قابل اعتماد محسوب شود. یا مثلا مراسیلی که مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه نقل کرده صحیح است یا خیر. مثال نخست موضوع قابل بحث در علوم قرآنی و علم اصول است و مثال دوم موضوع علم رجال و حدیث شناسی است. نکته قابل توجه در رابطه با تحصیل اعتبار منبع در شکل دوم، تجربه محور بودن آنست. یعنی برای اطمینان از اعتبار روایات تاریخی که به دست محقق امروزی میرسد چیزی جز گزارشهای تاریخی که گفتهها و شنیدههای افراد درباره راویان است وجود ندارد. محقق در این مرحله از اجتهاد ناچار باید بر اساس تجربه دیگران وثاقت یک راوی و در نتیجه صحت سند را بدست بیاورد. البته این مساله برای رویکردهای عقلگرا بیش از رویکردهای متن محور اهمیت داشته است. مثلا اخباریان که به نوعی در میان فقها متن محور محسوب میشوند نسبت به ضرورت علم رجال شبهاتی را وارد کردهاند.3 خلاصه آنکه رویکردهای تحلیلی در پژوهش های دینی که همواره دریافت عقلی را بر کلیت متن حاکم کردهاند با نگاه تردید و احتیاط با متن مواجه شدهاند. توجه به این مساله در ادامه مسیر این رساله خالی از اهمیت نیست.
نکته دیگر در این تعریف از اجتهاد توجه به ماهیت کشفی تفهم انسانی است. پس تلاش مجتهد از آن رو که یک حرکت اکتسابی بشری محسوب میشود خطاپذیر است. این دیدگاه ناظر به نظریه تخطئه در اجتهاد شیعی است که نتیجه و دستاورد عمل اجتهادی را ضرورتا مطابق واقع نمیداند. اما به هر حال چه در صورت منجزیت و چه در حال معذریت آن را برای عمل مکلف حجت میداند. این رویکرد مصلحت اندیشانه و عمل گرایانه توامان، از ابتکارها و امتیازهای اجتهاد شیعه به شمار میآید که در دیدگاه تصویبی معتزلی و اشعری وجود ندارد.4
همچنین نظر به این تعریف، اجتهاد دارای پیش شرطها، اصول ، ابزار و ویژگیهایی است که در ادامه حسب نیاز به برخی از آنها اشاره میشود.
ابزار و شرایط اجتهاد
* آشنایی با ادبیات زبان رایج در علوم اسلامی که عربی است. این آشنایی بسته به اجتهاد در حوزههای مختلف علوم متفاوت است و از دانستن صرف و نحو تا تسلط کامل بر علم بلاغت گسترش مییابد.
* آشنایی با منطق ارسطویی به ویژه در رویکرد تحلیلی و عقل گرای اجتهاد ضرورت تام دارد. این ابزار مجتهد را از اشتباه در استدلال و نیز عدم تطبیق ملاکهای صدق وکذب که از اصول اجتهاد تحلیلی است مصون میدارد.
* آشنایی با دانش اصول استنباط و علوم همگن با این دانش که بسته به حوزه دانشی اجتهاد متغیر است.
* آشنایی و تسلط بر قرآن و سنت. مجتهد باید با مجموعه آموزههای قرآن وسنت کاملا آشنا باشد. این موضوع از آن جهت مهم است که برون داد اجتهاد نباید با روح حاکم بر این دو منبع اصلی اسلام در تعارض و تضاد باشد.
* داشتن تمرین کافی در فعالیت اجتهادی برای حصول ملکه اجتهاد.
* اطلاع از استنباطهای مجتهدان نزدیک به صدور نصوص دینی.
البته در کم و کیف این ابزار و شرایط میان علمای مسلمان اختلاف نظر وجود دارد.5
ویژگیهای روش اجتهادی
در این بخش به برخی از ویژگیهای روش اجتهادی که در پژوهشهای علوم اسلامی اعم از تاریخی و غیرتاریخی به چشم میخورد اشاره میشود:
حکومت اصول اعتقادی بر فرآیند اجتهاد
مجتهد چه در مسیر و چه در دستاورد اجتهادی خود همواره با نظر به اصول اعتقادات دین و مذهب حرکت میکند. اصول اعتقادی نخستین عامل در رد یا پذیرش یک نقل تاریخی یا دریافت عقلی است. چنانچه مفاد یک نقل معتبر عاشورایی روایتگر عملی از امام باشد که با مفهوم عصمت امام در تعارض است، محقق شیعه بیدرنگ آن را رد میکند. یا اگر روایتی از امام معصوم درباره یک حکم شرعی بر خلاف اصول ضروری مذهب وجود داشته باشد، مجتهد آن را حمل بر تقیه کرده و به آن اعتنا نمیکند. هرچند این ویژگی در بادی امر بی اشکال به نظر میرسد اما با امعان نظر موارد زیادی دیده شده که مجتهد و پژوهشگر پیشفرضهای ذهنی خود را یکسره به جای اصول اعتقادی نشانده و به جنگ متن رفتهاست. در آینده به نمونههایی از این دست اشاره میشود.
حاکمیت منطق ارسطویی

منطق ارسطویی بر روند تفهم و استخراج معنا از متن نظارت میکند. این ویژگی از وجوه ممیزه روش اجتهادی گرایشهای تحلیلی و عقل محور است.
تفسیر غالب از منبع منصوص به متن مکتوب
این ویژگی تا آنجا پیش رفته که نقش سنت شفاهی در انتقال آموزههای دینی تقریبا به دست فراموشی سپرده شده است. هرچند توجه به آرای علمای معاصر یا نزدیک به صدور نصوص دینی، یا توجه به سیره متشرعه در فقه شیعه، رنگ و بوی بازگشت به سنت شفاهی را دارد؛ اما این مساله در پژوهشهای تاریخی یک خلا تمام عیار است.
تاثیرگذاری”استعاره”ها بر عمل اجتهادی
استعارهها در متون علمی از ارزش معرفت شناسانه برخوردارند. استعارهها در علوم مختلف به انحاء گوناگون به کار میروند. گاهی در مقام تعریفند. گاه در مقام استدلال و گاهی نقش بنیادی در شناخت پدیده مورد مطالعه دارند. و تاثیر گستردهای بر تمامی احکام وقضایای مرتبط با پدیده مورد مطالعه میگذارند. در روش اجتهادی علوم اسلامی نیز استعاره حضور تاثیرگذاری دارد. در عرفان و فلسفه نقش استعارهها، آموزشی و برای تبیین مطالب عمیق عرفانی و فلسفی است. استعاره چهره و تصاویر آیینههای متعدد برای فهم مساله تجلی و نیز استعاره تابش نور بر شیشههای رنگین برای تبیین وحدت وجود، یا استعاره شعله جواله برای توضیح ظهور کثیر از واحد، برخی از نمونههای کاربرد استعاره در عرفان هستند. همچنین استعاره معروف غار و سایههای افلاطون یا استعاره حد و محدود یا اثر و موثر در فلسفه برای تبیین مفاهیم و آموزش به کار رفتهاند6. اما بیشک مهمترین کاربرد استعاره در اصول فقه است. چرا که در این حوزه استعاره ریشهای7 به کار رفته، برای شکل دادن به این علم و از مبناییترین مطالب آن محسوب میشود. علمای علم اصول برای صورتبندی رابطه خدا و بندگان و تکلیف یا به تعبیر دیگر شارع و مکلفین، به طور گسترده از استعاره عبد و مولا استفاده کردهاند. صورت کلی این استدلال در جایجای کتب اصولی دیده میشود: ” اگر مولایی به عبد خود فلان مطلب را بگوید، و عبد به آن گفته عمل ننماید، به واسطه قبح عقاب بلا بیان(وبالطبع عدم قبح عقاب مع البیان) آن عبد مستحق مواخذه هست (یا نیست).”8
میتوان ادعا کرد این استعاره در علم فقه نیز تاثیرگذار بوده است چرا که علم فقه نیز به دنبال کشف احکام جاری میان عبد ومولا است. البته این به معنای جواز استفاده از استدلال استعاری یا همان استدلال تمثیلی(سیر از جزئی به جزئی و از متباین به متباین) که در فقه شیعه قیاس خوانده میشود نیست. در روش اجتهادی شیعه به خلاف اهل سنت استدلال تمثیلی جایی ندارد و توسط شارع مردود شمرده شده است. بد نیست به این نکته هم اشاره شود که، هرچند برخی محققین اعتقاد دارند استعاره عبد و مولا برگرفته از متون دینی است و حتی عبد استعاره کانونی انسان در قرآن است9؛ اما عدهای دیگر از پژوهشگران به وجود کژکارکرد در این استعاره باور دارند. برخی مانند شهید آی?الله سید محمد باقر صدر قاعده قبح عقاب بلا بیان را مربوط به گستره عرفی حقالطاعه عبد نسبت به مولا میدانند؛ و با توجه گستره وسیع حقالطاعه مولای حقیقی نسبت به تکالیف ظنی یا وهمی هم احتیاط را روا میدارند.10 در مقابل، عدهای نیز ضمن قبول قرآنی بودن استعاره عبد، منصرف دانستن معنای آن به عبد مملوک و برده را نادیده گرفتن استعمال فراوان عبد در قرآن به معنای پرستشگر و فرو کاهیدن این تعبیر پرتوان به یک پدیده قرون اولیه اسلامی یعنی برده داری میدانند. این عده نیز معتقدند استعاره عبد مملوک از بیان رابطه حقیقی و پر رمز و راز میان بنده و معبود ناتوان است و سیطره این نگاه بر اصول فقه موجب تضییع حقوق طرفین این رابطه شده است11.
اما در علم تاریخ نیز نگاه استعاری نقشآفرین بوده است. به عنوان مثال در فلسفه تاریخ و اجتماع، تعابیری مانند زیربنا و روبنا، رشد گیاهی، ماشین چند موتوره و ارابه و پیادهگان برای تبیین رابطه تاریخ، فرد و حوادث اجتماعی، انواعی از استعاره هستند. یا در موضوع این رساله محققان مسلمان غالباً برای تبیین روایت عاشورا از استعاره بهره بردهاند. رایجترین نمونههای دوران معاصر کاربرد استعارههایی از قبیل حماسه، تراژدی، حیات طیبه و مصیبت برای عاشوراست. مثلاً نگاه حماسی شهید مطهری(ره) به عنوان یک رویکرد عقلگرای تحلیلی به ماجرای عاشورا سبب میشود، در بررسی حوادث همواره به پذیرش روایاتی تمایل داشته باشند که با روح حماسی این واقعه هماهنگ باشد و در عین حال تصویری معقول و منطقی از واقعه را به نمایش گذارد.
پس از این معرفی اجمالی از روش اجتهادی می توانیم به تبیین این روش در تاریخ پژوهی علمای مسلمان بپردازیم.

بخش دوم: نگاهی به تاریخ پژوهی در اندیشه‌ی عالمان مسلمان
برای شناسایی روش اجتهادی علمای مسلمان در داوری و نقد تاریخی به دو نمونه مهم و تاثیر گذار در دو دوره زمانی متقدم و متاخر اسلامی اشاره میکنیم. نخست روش علمی ابن خلدون را بررسی میکنیم و بعد تلاش میکنیم روش نقد تاریخی شهید مطهری(ره) را از میان آثار ایشان واکاویم. این دو شخصیت از آن رو انتخاب شدهاند که روش و نگرش ایشان در برخورد با علوم انسانی از جمله تاریخ مورد توجه علمای مسلمام و دانش پژوهان قرار گرفته و هریک بر نسل پس از خود بسیار تاثیرگذار بودهاند. در عین حال قرابت فکری این دو، ما را به وحدت کلی روش دانشمندان مسلمان در برخورد با گزارههای تاریخی رهنمون میسازد.
واکاوی و بررسی آراء ابن خلدون
بی تردید ابن خلدون12 پرآوازهترین نام بر تارک روششناسی علم تاریخ نزد مسلمانان است. با آنکه بر اساس قراینی که از نوشته های ابن خلدون به دست میآید، او در روش فکری خود در علم تاریخ تحت تاثیر مسعودی صاحب مروج الذهب است13، اما چون در این باب از خود مسعودی مطالب نظاممند قابل توجهی در دست نیست، لذا در این بخش به طور مشخص بر آراء ابن خلدون و نقد روش او تمرکز میکنیم.
این دانشمند قرن هشت هجری که علاوه بر خلق آثار علمی، از کارگزاران و سیاستمداران دربار سلاطین شمال آفریقا بوده است در طول حیات خود همواره این دو دغدغه اصلی را – یعنی مطالعه و پژوهش و مشاغل رسمی و حکومتی- با خود همراه داشته است. مشهورترین اثر ابن خلدون، کتاب تاریخ (العبر)14 و مقدمه بسیار مهم و تاثیرگذار آن است. این اثر شامل یک مقدمه و سه کتاب است:
مقدمه: درباره فضیلت دانش تاریخ، بررسى روش هاى تاریخ نگارى، اشاره به اشتباه ها و خطاهاى مورخان.
کتاب اول: درباره اجتماع و تمدن و معرفى عوارض ذاتى (خواص و قوانین) آن مانند: کشور دارى، پادشاهى، کسب، معاش، هنرها، دانش ها، بیان موجبات و علل هر یک.
کتاب دوم: در اخبار عرب، قبیله ها و دولت هاى آن از آغاز آفرینش تا روزگار مؤلف، و در آن اشاره شده به برخى از ملت ها و دولت هاى آنان از آغاز آفرینش تا روزگار مؤلف و نیز در آن اشاره شده به برخى از ملت ها و دولت هاى مشهور که با ایشان هم زمان بوده اند، مانند: نبطیان، سریانیان، ایرانیان، بنى اسرائیل، قبطیان، یونانیان، رومیان، ترکان، فرنگان.
کتاب سوم: در اخبار بربر و موالى ایشان چون زناته، و بیان آغاز حال و طوایف ایشان و کشورها و دولت هایى که به ویژه در دیار مغرب تشکیل داده اند.
کتاب تاریخ العبر از همان زمان تألیف مورد توجه و ستایش صاحب نظران قرار گرفته است; اما شهرت و اعتبار علمى ابن خلدون مرهون مقدمه و کتاب اول اوست که مجموعاً “مقدمه” نامیده مى شود.
او در اوایل مقدمه و در معرفی علم تاریخ چنین میگوید:
اعلم أنّ فنّ التّأریخ فنّ عزیز المذهب جمّ الفوائد شریف الغایه إذ هو یوقفنا على أحوال الماضین من الأمم فی أخلاقهم. و الأنبیاء فی سیرهم. و الملوک فی دولهم و سیاستهم. حتّى تتمّ فائده الاقتداء فی ذلک لمن یرومه فی أحوال الدّین و الدّنیا فهو محتاج إلى مآخذ متعدّده و معارف متنوّعه و حسن نظر و تثبّت یفضیان بصاحبهما إلى الحقّ و ینکّبان به عن المزلّات و المغالط لأنّ الأخبار إذا اعتمد فیها على مجرّد النّقل و لم تحکم أصول العاده و قواعد السّیاسه و طبیعه العمران و الأحوال فی الاجتماع الإنسانیّ و لا قیس الغائب منها بالشّاهد و الحاضر بالذّاهب فربّما لم یؤمن فیها من العثور و مزلّه القدم و الحید عن جادّه الصّدق و کثیرا ما وقع للمؤرّخین و المفسّرین و أئمّه النّقل من المغالط فی الحکایات و الوقائع لاعتمادهم فیها على مجرّد النّقل غثّا أو سمینا و لم یعرضوها على أصولها و لا قاسوها بأشباهها و لا سبروها بمعیار الحکمه و الوقوف على طبائع الکائنات و تحکیم النّظر و البصیره فی الأخبار فضلّوا عن الحق و تاهوا فی بیداء الوهم و الغلط و لا سیّما فی إحصاء الأعداد من الأموال و العساکر إذا عرضت فی الحکایات إذ هی مظنّه الکذب و مطیّه الهذر و لا بدّ من ردّها إلى الأصول و عرضها على القواعد15.
به جای ترجمه کامل، خلاصه اندیشه او را میتوان با این چند عبارت روشن کرد:
* تاریخ دانش ثبت حقایق گذشته است.
* صرف نقل اخبار تاریخی تکافوی کار مورخ را نمیکند.
* مورخ باید نقلها را به ترازوی اصول و قواعد و معیار حکمت عرضه کند تا به حقیقت دستیابد.
ابن خلدون بسیاری از روایتهای تاریخی را خاصه به هنگام ارائه آمار، پر غلط و نزدیک به افسانه میداند و با آوردن مثالهایی نشان میدهد که اگر از ملاکهای منطقی و دانشهایی چون ریاضیات، جغرافیا، فیزیک و حتی مردم شناسی برای سنجش صدق و کذب روایات استفاده نشود به جای تاریخ نگاری مانند عوام در ورطه افسانه سرایی گرفتار آمدهایم. هرچند او در بررسی پارهای از نقلهای تاریخی پای باورهای دینی و مذهبی را به میان میکشد و از سر تعصب این نقل ها را فاقد وجاهت میداند؛ اما به هر حال از این تلاش او چنین برمیآید که برای روایات تاریخی درجهای از اعتبار قائل نیست ؛روایت تنها ابزاری برای بیان حاصل‏ پژوهش‏های تاریخ‏نگار است و ملاک صدق و کذب حکایت تاریخی انطباق آن با واقعیت است. به باور ابن خلدون دستیابی به دانش تاریخ به این معنا کار هر کس نیست. او عمل مفسران تاریخی را تا جایی که از مسیر نقل واقعیت منحرف نشدهاند میپذیرد.
روش نقد تاریخى از نظر ابن خلدون
ابن خلدون ضمن انتقاد از مورخان و بازگو کردن بى دقتى هاى آنان، یک سلسله روش ها را ـ به صورت پراکنده ـ براى مصونیت از اشتباه و خطا در پذیرش روایات تاریخى سفارش مى کند16؛ اما در آغاز کتاب اول (طبیعت اجتماع بشرى)، عوامل و موجبات کذب در تاریخ را یک جا به اختصار بیان مى کند و ما آنها را در ذیل فهرست وار مى آوریم:

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

1. پیروى از آرا و معتقدات و مذاهب: چه اگر روح آدمى در پذیرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد، از لحاظ درستى یا نادرستى و دقت نظر، حق آن را ادا مى کند تا صدق آن از کذب آشکار شود. ولى اگر خاطر او به پیروى از یک عقیده یا مذهبى، شیفته باشد، بى درنگ و در نخستین وهله، هر خبرى را که موافق آن عقیده باشد مى پذیرد، و این تمایل و هوا خواهى، هم چون پرده اى روى دیده بصیرت وى را مى پوشاند و او را از انتقاد و منقح کردن خبر باز مى دارد و در نتیجه در ورطه پذیرفتن و نقل کردن دروغ مى افتد.
2. اعتماد و وثوق بى مورد به راویان: براى کشف وثاقت راوى، باید از روش جرح و تعدیل استفاده کرد .
3. بی‌خبرى از مقاصد و محتواى حادثه: بسیارى از راویان اخبار، مُراد از مشاهدات و شنیده‌های خود را، نمى دانند و خبر را بر وفق حدسیات و تخمین‌هاى خود نقل مى کنند و در پرتگاه دروغ فرو مى‌غلتند.
4. ندانستن کیفیت تطبیق حالات بر وقایع: گاهى خبر را با نیرنگ سازى و ریا کارى در مى‌آمیزند و مُخبر، در نقل حالتى از احوال، دست به تصنع می‌زند. نتیجه آن‌که ماهیت حالت خبر بر خلاف حقیقت است.
5. تقرب جستن مردمان به صاحبان قدرت از راه مدیحه‌سرایى و ستایش کردار آنها و مشهور ساختن آنان به صفات نیک: پیداست که چنین اخبارى بر خلاف حقیقت منتشر مى‌شود، زیرا نفوس آدمى شیفته ثناگویى است و مردم به دنیا و وسایل آن مانند جاه و جلال و مکنت روى مى آورند.
6. بى اطلاعى از طبایع احوال اجتماع: زیرا هر حادثه‌اى، خواه ذاتى باشد یا عارضى، ناچار باید داراى طبیعت و سرشت مخصوص به ماهیت خود و کیفیاتى باشد که بر آن عارض مى شود. از این رو هرگاه شنونده خبر به طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستى آگاه باشد، این آگاهى، او را در تنقیح خبر براى باز شناختن راست از دروغ یارى خواهد کرد و این گونه تمییز و تشخیص از تمام وجوه آن در منقح ساختن اخبار به هر طریقى که عارض شود، آسان تر و رساتر است17.
ابن خلدون در میان روش هاى نقد علمى اخبار، روى موضوع مطابقت خبر با واقع تأکید کرده (قانون المطابقه) و امکان مطابقت خبر با واقع را، معیارى مهم و مقدم بر جرح و تعدیل راوى شمرده و مى گوید:
تنقیح خبرها، بستگى به شناسایى طبایع اجتماع دارد و این روش بهترین و مطمئن ترین طریقه در تنقیح اخبار و شناختن خبر راست از دروغ است و بر روش تعدیل راویان مقدم مى باشد، زیرا به تعدیل راویان توسل نمى جویند، مگر هنگامى که بدانند خبرى ذاتاً ممکن است و در صورتى که خبرى محال باشد، مراجعه به جرح و تعدیل سودى نخواهد داشت. صاحب نظران یکى از عیوب خبر را، محال بودن مدلول لفظ آن مى دانند.
اصولاً تعدیل و جرح، در صحت خبرهاى شرعى معتبر است، زیرا اخبار شرعى تکالیف انشائى است که در صورت علم به صحت آنها، شارع، عمل کردن به آنها را واجب کرده است و راه علم به صحت آنها، احراز عدالت و ضبط راویان است. ولى در تشخیص راستى و صحت اخبار مربوط به وقایع، ناچار باید امکان مطابقت معتبر باشد، از این رو باید در امکان روى دادن این گونه اخبار اندیشید و آنها را با هم سنجید و این امر در این گونه اخبار از تعدیل مهم تر و بر آن مقدم است.
هرگاه این شیوه را در شناختن حق از باطل و تشخیص دادن اخبار راست از دروغ به کار ببندیم، براى ما به منزله قانونى برهانى و منطقى خواهد بود که هیچ گونه شک به آن راه نمىیابد و در این هنگام اگر در خصوص کیفیاتى که در اجتماع روى مى دهد چیزى بشنویم، به وسیله آن مىتوانیم اخبار پذیرفتنى را از غیر آن باز شناسیم. این شیوه، معیارى صحیح برای مورخان است تا به وسیله آن راه درست را در نقل مطالب بجویند18.
ابن خلدون در جاى دیگر شرایط و صلاحیت هاى علمى یک مورخ را بدین گونه مى شمارد:
* مورخ بصیر به تاریخ، نیازمند آگاهى از قواعد سیاست و طبایع موجودات، اختلاف ملتها، سرزمینها و اعصار گوناگون از لحاظ سیرتها، اخلاق، عادات، مذاهب، رسوم و دیگر کیفیات است.
* مورخ باید در مسائل مزبور، وقایع حاضر و موجود را از طریق احاطه کامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غایب است بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد دریابد و موافق را با مخالف و متضاد تجزیه و تحلیل کند و به علل آنها پى ببرد.
باید به درک اصول و شالوده هاى دولتها، ملتها و مبادى پدید آمدن آنها، موجبات حدوث و علل وجود هر یک همت گمارد و عادتها، و رسوم و اخبار زمامداران را به طور کامل فراگیرد. در این هنگام مى تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولى که به تجربه و مطالعه آموخته است، عرضه کند. اگر آن را با اصول یاد شده موافق یابد و بر مقتضاى طبیعت آنها جارى باشد، صحیح خواهد بود و گرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بى نیاز خواهد دانست19.
با این توضیح، ابن خلدون درک هرموضوع و مطلبی را مستلزم تحقیقی میداند که از معلومات خارجی گذشته یا از راه تجربه شخصی حاصل شده است ، بدین معنی که در پس معلومات ظاهری ، مبانی معقول و باطنی نهفته، که اگر درست شناخته شود، ظاهر پدیدهها را نیز به خوبی قابل فهم میسازد . پس به نظر “ابن خلدون” اگر بخواهیم تاریخ را به درستی درک کنیم باید از راهها و روشهایی استفاده کنیم که در علوم دیگر به کارمیبریم .


پاسخ دهید